mardi 17 octobre 2017

Quand les Celtes mesuraient le temps

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998
Le calendrier celtique remonte à des époques extrêmement éloignées. Il était transmis de bouche à oreille.
Les Druides furent les gardiens jaloux du calcul traditionnel des jours, des mois, des années et de l'évolution des saisons.
De la façon dont les Celtes subdivisaient l'année et les saisons, il ne nous reste plus que de rares indications, souvent peu objectives, qui nous viennent d'auteurs latins comme César ou Pline. Mais nous disposons aussi de quelques témoignages directs, très intéressants. Beaucoup d'encre a coulé après la découverte de fragments de calendriers gallo-romains en 1807 près du lac d'Antre, dans le Jura français et, en 1897, à Coligny, dans l'Ain. L'étude approfondie de ces restes nous révèle que le calendrier celtique remonte, pour ce qui est de son élaboration, à des époques extrêmement éloignées et, pendant des siècles, il a été transmis de génération en génération, exclusivement sous forme orale. C'est ainsi que le calcul des jours, des mois et des années, la cadence des fêtes au cours de l'année et le cycle des saisons, constituent une partie importante du vaste patrimoine des traditions celtiques, jalousement gardé par les Druides, ces prêtres qui étaient en quelque sorte les dépositaires de la sagesse dans le monde celtique. Les Druides étaient les seuls à connaître les vertus des plantes, à utiliser l'alphabet, à maîtriser les forces de la nature et à prévoir le cours d'événements et phénomènes naturels.
La doctrine numérique de Pythagore
D'après d'anciennes sources, les Druides étaient aussi des philosophes et ils connaissaient la doctrine numérique de Pythagore: c'est la preuve qu'ils possédaient un niveau de culture raffiné et qu'ils savaient accepter les apports culturels d'autres civilisations sans dénaturer la leur. Il semblerait que ce soient bien les Druides qui aient inventé le calendrier des Celtes et gardé ses secrets pendant des siècles. Selon les chercheurs, il est possible de distinguer deux phases d'élaboration du calendrier celtique: une très ancienne phase, puis une autre, plus récente et plus complexe, laissant transparaître l'influence d'autres civilisations, surtout latine et grecque. La phase la plus ancienne de l'élaboration de ce calendrier est aussi la moins connue.
Grâce à des études très poussées en archéo-astronomie, il a été possible de faire remonter ses origines à l'Age du Bronze. Ce genre de calendrier était établi d'après le lever du soleil, sur cette base, les dates les plus importantes de l'année étaient les solstices et les équinoxes. Ce fait a amené certains chercheurs à en conclure que déjà à l'Age du Bronze l'année était divisée d'après le nombre de jours pendant lesquels le soleil se trouvait en déclinaison +16° ou -16°. Puisque cela se vérifie aux alentours du 2 février (-16°), du 5 mai (+16°), du 6 août (+16°) et du 2 novembre (-16°) ces quatre jours devinrent les points de repère de l'année et on leur associait les fêtes principales qui marquaient ainsi les changements des saisons. Les fêtes, liées à des cultes et à des rites ancestraux avec la Terre et les éléments naturels, furent plus tard christianisées par l'Eglise Catholique qui entendait ainsi déraciner à tout prix le paganisme et l'héritage du monde celtique. Elles furent modifiées dans leur nom et leur signification, mais malgré ces changements, elles sont encore aujourd'hui bien vivantes, témoignage d'un lien plus étroit que jamais, et tout à redécouvrir, entre notre culture et celle de nos ancêtres celtiques.
Imbolc et Beltaine, Lughnasad et Samain
La fête de Imbolc était célébrée le 2 février ; celle dédiée au dieu de la lumière se tenait le 5 mai. Le 2 février on célébrait la fête de Imbolc, fête qui a survécu jusqu'à nos jours et qui est plus connue sous le nom de "Chandeleur". Quant à la fête de Beltaine, elle était célébrée le 5 mai et était dédiée à Bel, le dieu celtique de la lumière. Parfois elle était aussi appelée Cetsamain, qui signifie "début de la chasse". Comme cette date désignait l'apogée du printemps, c'était la fête de la liesse et de la musique : les jeunes dansaient et chantaient autour de l'arbre sacré en tapissant le sol de fleurs pendant que dans les champs on allumait des feux. Plus tard la date du 5 mai fut déplacée au 1 mai ; en Italie, elle est toujours célébrée sous le nom de Calendimaggio (Calendes de mai).
Le 6 août c'était la fête de Lammas, appelée aussi Lughmasa ou Lugnasad dans la tradition britannique; en Italie, cette fête correspond au 15 août et est connue sous le nom de Ferragosto. Enfin, Samain, qui inaugurait le long hiver celtique. Elle tombait le 2 novembre, était dédiée au culte du feu et entretenait des liens très étroits avec le culte des morts. Peut-être l'Eglise catholique choisit-elle le 2 novembre pour la commémoration des morts justement à cause de cette tradition ancestrale, dans le but évident d'éteindre tout souvenir du paganisme, en lui procurant une nouvelle signification, toute chrétienne.
Le Calendrier de Coligny
Les meilleures informations directes sur le calendrier celtique sont connues grâce à une table en bronze découverte à Coligny et qui date de la fin du IIième siècle après Jésus-Christ. La table, dont ne subsistent aujourd'hui que des fragments, fut gravée par les Druides pour préserver leurs connaissances astronomiques et leurs traditions du danger que la conquête romaine de la Gaule représentait, en quelque sorte pour que ces connaissances ne soient pas perdues à jamais. Ce calendrier témoigne d'une connaissance avancée des normes qui régissent les mouvements des astres et prouve que les Celtes, contrairement à ce qu'affirment péremptoirement les panégyristes de la culture latine, maîtrisaient des notions astronomiques et mathématiques fort avancées.
Le calendrier de Coligny est un calendrier lunaire qui s'étale sur une période de 5 ans, totalisant 62 mois; 5 mois comptaient 29 jours et 7 mois en comptaient 30, pour un total de 355 jours. La non correspondance avec l'année normale de 365 jours était corrigée en insérant, au long du cycle de 5 ans, deux fois un mois supplémentaire de 30 jours: une fois au début de la première année et une deuxième fois au milieu de la troisième année. Dans le calendrier de Coligny les 62 mois du cycle sont disposés en 16 colonnes comprenant chacune trois ou quatre mois. Les mois sont numérotés de 1 à 12, pendant que les jours de chaque mois sont subdivisés en quinzaines et précédés par des abrégés qui en indiquent la nature: D (jour), MB (bonne journée), AMB (mauvaise journée). Devant chaque jour il y avait un trou dans lequel on plantait un petit bout de bois pour signaler le jour en cours. Au début du mois apparaissait le nom du mois suivi par le terme MAT(U), complet, pour les mois de 30 jours, ou le terme ANM(ATU), incomplet, pour les autres mois.
Les prêtres connaissaient la doctrine numérique de Pythagore. Une journée était calculée, comme le font encore aujourd'hui les Juifs et les Musulmans, de coucher de soleil à coucher de soleil. Le mois débutait à la pleine lune. Les noms des mois et leur position reflètent le lien profond des Celtes avec la Terre et les saisons agricoles. L'année commençait au mois de Samonios (chute des semis qui correspondait à octobre/novembre), c'est-à-dire quand, à l'arrivée de l'automne, les noix et leurs coquilles tombent des arbres.
Le cycle celtique des mois
Suivaient, dans l'ordre: Dumannios (les plus sombres profondeurs, novembre/décembre), Riuros (temps froid, décembre/janvier), Anagantinos (temps de rester à la maison, littéralement: incapable de sortir, janvier/février), Ogronios (temps de la glace, février/mars), Cutios (temps des vents, mars/avril). A la fin du premier semestre, tous les 5 semestres, on intercalait un mois supplémentaire appelé Mid Samonios. Avec Giamonios (exposition des bourgeons, avril/ mai) commençait le deuxième semestre suivi par Simivisonios (temps de la lumière, mai/juin, quand le soleil est à son zénith), Equos (temps des chevaux, juin/juillet, idéal pour les voyages), Elembivos (temps des réclamations, juillet/août quand, à l'occasion des foires, on fêtait les mariages et on présentait les cas à débattre devant les juges), Edrinios (temps d'arbitrages, août/septembre, quand on tranchait les litiges) et Cantlos (temps des chants, septembre/octobre, quand les poètes s'installaient dans les villages pour y passer l'hiver).
Outre les tables de Coligny et du Lac d'Antre, il y a plus de trente ans, en 1967, ont été retrouvés d'autres fragments d'un calendrier celtique dans le sanctuaire de Villards d'Héria. Tout ce matériel constitue la preuve irréfutable de l'importance que les Celtes attachaient à la subdivision de l'année et à leur rapport, franc et direct, avec les saisons et les éléments de la nature dont dépendait la vie de leur civilisation. Les fêtes que nous célébrons aujourd'hui, les noms de nos territoires et de nos villes et la langue que nous parlons révèlent des matrices celtiques certaines. Et malgré les millénaires d'histoire et les différentes dominations, chacune apportant sa propre culture, notre lien avec la civilisation celtique reste extrêmement vivant et irréfutable. Aujourd'hui plus que jamais.
Elena PERCIVALDI.
(article issu de La Padania, Milan; trad. Franç.: LD)

Marie Thérèse d’Autriche Impératrice et mère

lundi 16 octobre 2017

Le Comte de Saillans, 1er combattant de la contre-révolution

Edouard Ferrand vient de publier un ouvrage sur le comte de Saillans, premier combattant de la révolution française. François-Louis, comte de Saillans (1741-1792) est le chaînon manquant des historiens de la période. Son action aurait pu en effet changer le cours de l'Histoire de France. Son épopée du Midi de la France fut le premier soulèvement contre-révolutionnaire. Elle a joué en contrecoup un rôle décisif dans la mise en accusation de Louis XVI et son exécution.
"Cet officier émigré prit la tête du troisième camp de Jalès en juillet 1792, avec la volonté de soulever le Midi royaliste et catholique, de remonter sur Paris en passant par Lyon pour rétablir l'autorité du roi. Dans le même temps l'armée des Princes envahirait l'Est de la France", nous explique Jean Tulard.
Cet ouvrage est le résultat de quarante années de recherches dans les Archives nationales, départementales et dans d'importantes sources privées. De précieux documents inédits et de nouveaux éclairages sur le procès de Louis XVI apportent une lecture neuve sur les derniers temps de la Monarchie.

Secrets d'Histoire - La Du Barry : coup de foudre à Versailles (Intégrale)

dimanche 15 octobre 2017

« Antoine Mauduit, une vie en résistance »

La biographie d’un résistant influent mais méconnu qui fit entrer Mitterrand en résistance et qui fut l’un des premiers fondateurs de maquis.
Antoine Mauduit (1902-1945) aurait pu jouir d’une confortable vie bourgeoise. Au lieu de cela, mû par un désir de conversion personnelle, il devient vagabond, légionnaire, avant d’être fait prisonnier de guerre en Allemagne.
Libéré et installé dans les Hautes-Alpes, inspiré par une foi ardente, il crée alors un réseau d’anciens prisonniers qui aide aux évasions puis prépare à la lutte armée. Il trouve ses soutiens parmi le milieu que l’on a appelé vichysto-résistant. Il convainc ainsi le jeune évadé François Mitterrand de passer à l’action clandestine. Mais, peu à peu, Mauduit s’éloigne de Vichy et accueille des juifs persécutés et des réfractaires au STO pour fonder l’un des premiers maquis. Trop confiant en sa mission, il est arrêté et déporté dans les camps nazis où il meurt au lendemain de la victoire.
L’ouvrage, basé sur une documentation fournie et inédite, montre le rôle important de Mauduit dans une résistance ni gaulliste ni communiste : pourquoi et comment mobilise-t-il des groupes sociaux partageant le respect du chef de l’État français et la haine de l’ennemi nazi ?
Trois années de recherche ont permis à Philippe Franceschetti d’établir le parcours de ce résistant ayant développé une conception originale de son action avant et durant la guerre, ayant des soutiens à Vichy mais oeuvrant pour la lutte contre l'ennemi. Il a, entre autres, fait entrer Mitterrand en résistance et a même accueilli la famille de Serge Klarsfeld alors traquée...
Une vie passionnante retracée grâce à des archives inédites, avec illustrations, cartes, index...   
visuel_2_antoine_mauduit_une_vie_en_resistance - Copie.png
 Antoine Mauduit, une vie en résistance 1902- 1945, de Philippe Franceschetti - PUG - 2017 - 19 €

Comment est né Vercingétorix le Gaulois

Il faut redécouvrir « L’Histoire des Gaulois », le best-seller des années 1820, qui a lancé Vercingétorix, le chef arverne rassembleur de la Gaule. Extraits.
« Ainsi donc ma tâche est achevée. J’avais entrepris de tracer les destinées de la race gauloise, et j’ai atteint successivement les époques où sur tous les points du globe elle a fini comme nation, non comme race, car les races humaines ne meurent point ainsi. » C’est ainsi que l’historien Amédée Thierry conclut sa monumentale Histoire des Gaulois, publiée en 1825.
Livre fondateur, puisque c’est lui qui « invente » en quelque sorte le personnage de Vercingétorix (voir encadré), un chef arverne dont il fait le héros magnifique d’une saga tragique, celle du peuple gaulois résistant à l’opposant romain. Le livre en son temps sera un best-seller, qui vaudra un poste de professeur d’université à son auteur, avant que celui-ci n’entame une longue carrière de préfet puis de sénateur. Pendant des générations, il sera considéré comme un classique, l’un des premiers chapitres du roman fondateur de l’identité française. Depuis des années pourtant, il n’était plus réédité, et lu seulement par quelques chercheurs qui s’en régalaient entre initiés. Belle initiative, la Bibliothèque nationale de France le propose comme une centaine d’autres chefs-d’œuvre oubliés sous format e-book à lire sur tablette.
Vercingétorix version numérique : une manière moderne de découvrir une façon différente de faire de l’histoire, un peu oubliée aujourd’hui, très bien informée, certes, mais lyrique, passionnée, incarnée, l’historien se faisant le porte-parole d’une France en mal de grandeur, à la recherche d’énergie nouvelle.
Nous sommes sous Charles X; le pays ronge son frein sous le joug des Bourbons en essayant d’oublier les drames de la Révolution et l’Empire fracassé. Les historiens fouillent les archives, se passionnent pour l’archéologie. Revenir aux Gaulois, c’est se construire un avenir en se donnant des racines, et des modèles. « Est-ce là tout ? écrit Thierry en conclusion de son énorme somme. Descendants des soldats de Brenn et de Vercingétorix, des citoyens de Carnutum et de Gergovie, des sénats de Durocortorum et de Bibracte, n’avons-nous plus rien de nos pères ? Ce type si fortement empreint sur les premières générations, le temps l’a-t-il effacé des dernières ?
Peuple des sociétés modernes, la civilisation, ce costume des races humaines, a-t-elle transformé chez nous en même temps que recouvert le vieil homme? Et si nous nous examinions bien dans quelqu’une de ces crises où les peuples, brisant toutes les conventions sociales, se remontrent, pour ainsi dire, dans la nudité de leur nature, serait-il impossible de découvrir quelque signe de cette parenté de vertus et de vices ? Je ne sais ; mais en traçant les récits de ce long ouvrage, plus d’une fois je me suis arrêté d’émotion ; plus d’une fois, j’ai cru voir passer devant mes yeux l’image d’hommes sortis d’entre nous ; et j’en ai conclu que nos bonnes et nos mauvaises dispositions ne sont point nées d’hier sur cette terre où nous les laisserons. »(…)
– et Vercingétorix, aux acclamations unanimes du peuple de la ville et de celui des campagnes, fut investi du souverain commandement militaire. Revêtu de cette puissance, il envoie aussitôt des députés, à toutes les nations conjurées, leur rappelant « que l’heure est arrivée ; que le sang romain a coulé dans Génabum. » Les Sénons, les Parises, les Pictons, les Cadurkes, les Turons, les Aulerkes, les Lémovikes, les Andes et généralement toutes les cités armoricaines répondent à son appel. On organise d’abord un conseil suprême, chargé de délibérer sur le choix d’un chef.
Comme le crédit de Vercingétorix n’était pas moindre dans les états-généraux de la Gaule que dans les assemblées particulières du peuple arverne, et que d’ailleurs sa nation tenait le premier rang dans la coalition, le conseil lui remet, d’une commune voix, le commandement de la guerre. Alors, au nom de son autorité absolue, il exige de toutes les cités des otages, il fixe les contingens de troupes actives et de milices, la quantité de vivres et d’armes qui doit être réunie dans les places ; il porte une attention particulière à l’organisation de la cavalerie ; enfin, invoquant au besoin une rigueur justifiée par la nécessité et par les coutumes du pays, il emploie, contre quiconque résiste ou balance, la terreur des supplices ; il punit les délits graves par la torture et le feu ; les moindres, par la perte d’un œil ou des oreilles, et renvoie ainsi mutilé le coupable dans ses foyers pour servir de leçon aux lâches, aux indifférens et aux traîtres.
Amédée Thierry, « Histoire des Gaulois », Chapitre VIII, 1825

Le 17 octobre, les gauchistes vont commémorer un massacre qui n'a pas eu lieu

De Bernard Lugan dans l'Afrique Réelle :
"Comme chaque année à la date anniversaire de la manifestation du 17 octobre 1961 à Paris, communistes et socialistes, amis du FLN et militants « anticolonialistes » (sic), vont commémorer un « massacre » qui aurait été perpétré par la police française. Ils se réuniront ensuite sur le Pont Saint-Michel d’où, toujours selon  eux, des dizaines, voire des centaines d’Algériens auraient été précipités dans la Seine.
Le seul problème, mais il est de taille, est que ce « massacre » n’a pas eu lieu… Quant aux noyades, à l’exception de celles pratiquées par le FLN sur les membres du MNA ou sur les Harkis, elles n’ont pas davantage existé…car nous sommes en réalité en présence d’un montage.
Démonstration :
1) Le 18 octobre 1961 au matin, le bilan de la manifestation de la veille parvient à Maurice Legay, directeur général de la police parisienne. Il est de 3 morts. Nous voilà donc loin des dizaines, voire des centaines de morts et de noyés avancés par certains.
2) Or, deux de ces trois morts, à savoir Abdelkader Déroués et Lamara Achenoune n’ont aucun lien avec la « répression » du 17 octobre puisqu’ils ont été tués, non pas à coups de matraque, mais par balle, non pas dans le centre de Paris, mais à Puteaux, donc loin de la manifestation. De plus, le second a été préalablement étranglé….
3) Un mort, un seul, a tout de même été relevé dans le périmètre de la manifestation et il ne s’agit pas d’un Algérien, mais d’un Français « de souche » nommé Guy Chevallier, décédé vers 21h devant le cinéma REX de fractures du crâne. Etait-il un simple passant ou bien un porteur de valises manifestant avec le FLN ? Nous l’ignorons. Fut-il tué lors d’une charge de la police ou bien par les manifestants ou bien par une toute autre cause ? Nous ne le savons pas davantage.
La conclusion qui s’impose à tout esprit doté d’un minimum de réflexion est que la « répression » de la manifestation algérienne du 17 octobre semble n’avoir paradoxalement provoqué aucun mort algérien…
A ces faits, les tenants de la thèse du « massacre » répondent que le vrai bilan de la « répression » policière n’a pu être établi que plusieurs jours plus tard, une fois pris en compte les blessés qui décédèrent ultérieurement, et une fois les cadavres retirés de la Seine. Mais aussi, parce que, terrorisés, les manifestants cachèrent d’abord les corps de leurs camarades.
Trois grandes raisons font que cette argumentation n’est pas recevable :
  • Les archives des hôpitaux parisiens ne mentionnent pas une surmortalité particulière de « Nord-Africains » (selon la terminologie de l’époque), durant la période concernée. Même si de nombreux manifestants blessés à coups de matraques y furent pris en charge.
  • La police ayant totalement et hermétiquement bouclé le périmètre de la manifestation, l’on voit mal comment des porteurs de cadavres auraient pu passer à travers les barrages.
  • Et, in fine, que seraient devenus les cadavres en question ? Ils n’apparaissent en effet pas dans les archives de l’IML, l’Institut médico-légal (la Morgue), où sont transportés les morts relevés sur la voie publique ou repêchés dans la Seine et dans la Marne.
Le « Graphique des entrées de corps « N.A » (Nord-africains) par jour. Octobre 1961 », à l’Institut médico-légal de Paris, pour la période allant du 17 octobre au 21 octobre, nous apprend ainsi que:
  • Le 17 octobre, alors que se déroulait dans Paris un prétendu « massacre », l’Institut Médico-Légaln’a enregistré aucune entrée de corps de « NA ».
  • Le 18 octobre, deux corps de « NA » furent admis à l’IML. Il s’agissait d’Achour Belkacem, qui avait été tué ce 18 octobre à Colombes, donc le lendemain de la manifestation, par un policier invoquant la légitime défense. Le second était Abdelkader Bennahar relevé lui aussi à Colombes et portant des blessures à la tête avec possibilité, dixit le rapport de police, d’écrasement par un véhicule.
  • Les 19 et 20 octobre, l’IML n’a comptabilisé aucune entrée de corps de « NA ».
  • Le 21 octobre, soit 5 jours après la manifestation, 1 corps fut déposé à l’IML, celui de Ramdane Mehani décédé vers 22h 30 durant son transfert du commissariat du 13° arrondissement au palais des Sports de la Porte de Versailles. Le registre de l’IML parle de mort naturelle, donc, là encore, sans aucun lien avec la manifestation du 17 octobre.
Conclusion : nous sommes donc en présence d’un « massacre » sans cadavres, ce qui s’explique parce qu’il n’y eut pas de « massacre » !!!
C’est donc un « massacre » imaginaire qui va être commémoré le 17 octobre prochain à l’occasion d’une grande cérémonie culpabilisatrice à laquelle des médias incultes ou partisans vont une fois de plus donner une grande publicité.
Un « massacre » imaginaire fruit d’un montage politique fait à l’époque par le FLN voulant peser psychologiquement sur les négociations en cours avec le gouvernement français. Montage qui fut ensuite orchestré par le parti communiste et  plus que complaisamment relayé par les médias…hier comme aujourd’hui.
Pour les historiens du futur ce prétendu « massacre » restera donc comme la fabrication d’un des grands mythes du XX° siècle. A l’image de Katyn, des cadavres de Timisoara en Roumanie, des « couveuses » du Koweit et des « armes de destruction massive » en Irak. Leur principal sujet d’étonnement sera cependant l’insolite caution donnée à un tel mensonge par les plus hautes autorités de l’Etat français sous la présidence de François Hollande…"

Grand Homme de l'Histoire : LOUIS XV

dimanche 8 octobre 2017

▶[EP2]La légion étrangère - Les képis blancs. DOCUMENTAIRE SOCIÉTÉ

Aristote en politique: bien commun, cité heureuse et autarcie

      Les leçons d’Aristote, philosophe moral et politique (laissons de côté ici l3e naturaliste) ne sont pas caduques. Elles doivent bien entendu être lues et comprises dans leur contexte. Mais leurs principes restent en bonne part actuels. Rappels d’une doctrine.
      La notion de cité est déterminante dans la philosophie politique d’Aristote. Quelle forme prend cette détermination ?  Pour Aristote l’appartenance à la cité précède et en même temps influe de manière décisive sur la définition de sa philosophie politique, c’est-à-dire du bien en politique. En d’autres termes, l’hypothèse préalable d’Aristote à l’élaboration même de sa pensée politique, c’est que l’existence d’un monde commun, un monde qui s’incarne dans la cité,  précède la définition du bien commun et le conditionne. Pour comprendre ce cheminement, nous verrons d’abord ce que veut dire « la cité » pour Aristote (I). Nous examinerons quelle conception il en a.  Nous verrons ensuite (II) comment la pensée politique d’Aristote prend place dans son analyse de la pratique (praxis).
     La philosophie pratique est pour Aristote la « philosophie des choses humaines ». C’est donc la philosophie de la politique. La pensée aristotélicienne suppose un monde commun, la notion de cité et d’appartenance à la cité. Politikonvient de polis. L’étymologie de politique renvoie à la cité. La pensée d’Aristote n’est jamais une pensée hors sol. Elle part de la cité pour chercher le bien de la cité.
Une communauté d’hommes libres
     I - La cité (en grec polis) est un Etat avant d’être une ville. Mais c’est aussi une communauté d’hommes libres avant d’être un Etat. C’est une communauté de citoyens libres qui partagent la même histoire, les mêmes héros, les mêmes dieux, les mêmes rites et les mêmes lois. Fustel de Coulanges a souligné l’importance de la religion dans la fondation des cités (La cité antique, 1864). Ainsi, chaque cité grecque a un panthéon différent. La cité en tant que polis n’est pas d’abord une donnée spatiale. Mais il se trouve que (a fortiori dans un paysage accidenté comme celui de la Grèce, ou de la Grande Grèce [Sicile]), la cité correspond aussi à un lieu déterminé, à une géographie particulière. Cette communauté de citoyens dans un lieu particulier, c’est une communauté politique souveraine au côté d’autres communautés politiques, rivales, alliées ou ennemis.
4055472570.jpg   « Il est donc manifeste que la cité n'est pas une communauté de lieu, établie en vue de s'éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges. Certes, ce sont là des conditions qu'il faut nécessairement réaliser si l'on veut qu'une cité existe, mais quand elles sont toutes réalisées, cela ne fait pas une cité, car [une cité] est la communauté de la vie heureuse, c'est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique pour les familles et les lignages » (Politiques, III, 9, 6-15).  
     Dans Politiques (nous nous référerons à la traduction de Pierre Pellegrin, Garnier Flammarion, 1990), Aristote s’attache à déterminer quels doivent être les rapports des hommes entre eux. C’est là le cœur de la politique. Cela ne concerne que les hommes qui vivent dans un cadre politique, c’est-à-dire dans une cité. Les Barbares sont donc exclus et, à l’intérieur même de la cité, les esclaves et les femmes. Les Barbares sont certes, tout comme les esclaves et les femmes, des êtres rationnels, mais ce ne sont pas des êtres politiques.
     Que sont les êtres politiques au sens grec ? Si l’homme possède le langage, et pas seulement la voix, c’est qu’il est destiné à vivre en société. Par le langage, l’homme peut se livrer au discours et à la délibération. Aristote explique cela ainsi : «  § 10. […] la parole est faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; et l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui en s'associant constituent précisément la famille et l'État. § 11. On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu ; car le tout l'emporte nécessairement sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus de parties, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure analogie de mots, comme on dit une main de pierre ; car la main, séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. […] § 12. Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'État et sa supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas, l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du tout, ainsi que du reste des parties ; or, celui qui ne peut vivre en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne saurait jamais être membre de l'État. C'est une brute ou un dieu.  » Or chacun comprendra que les brutes sont plus courantes que les dieux.
    Aristote poursuit : « § 13. La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense service ; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le premier des animaux, il en est bien aussi le dernier quand il vit sans lois et sans justice. […]. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et le plus féroce ; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale ; car le droit est la règle de l'association politique, et la décision du juste est ce qui constitue le droit » (Politiques I, 1253a).
      Mais, comment vivre bien en société, c’est-à-dire en fonction du bien ? Comment faire ce qu’ordonne la vertu ? « Comment atteindre à ce noble degré de la vertu de faire tout ce qu’elle ordonne » (Politiques, IV, 1, 6).
     Comment s’incarne cette recherche de la vertu ? Aristote voyait pour la cité trois types de constitutions possibles : la monarchie, l’aristocratie, le gouvernement constitutionnel (politeia) ou république. Le premier type, la monarchie, est le gouvernement d’un seul, qui est censé veiller au bien commun. Le deuxième type, l’aristocratie est censée être le gouvernement des meilleurs. Le troisième type, le gouvernement constitutionnel, ou encore la république, est censé être le gouvernement de tous.
     Ces trois régimes ont leur pendant négatif, qui représente leur dévoiement. Il s’agit de la tyrannie, perversion de la monarchie, de l’oligarchie (gouvernement de quelques-uns) comme dévoiement de l’aristocratie, de la démocratie comme perversion du gouvernement constitutionnel (Politiques, III, 7, 1279a 25). « Aucune de ces formes ne vise l’avantage commun » conclut Aristote.
 3055149930.jpg   Notons que la démocratie est, pour Aristote, le gouvernement des plus pauvres, à la fois contre les riches et contre les classes moyennes. Le terme « démocratie » est ainsi pour Aristote quasiment synonyme de démagogie. (Cela peut choquer mais nos élites n’ont-elles pas la même démarche en assimilant toute expression des attentes du peuple en matière de sécurité et de stabilité culturelle à du « populisme », terme aussi diabolisateur que polysémique, comme l’a montré Vincent Coussedière dans Eloge du populismeet Le retour du peuple. An I ?) 
    Pour Aristote, la politique est un savoir pratique. Il s’agit de faire le bien. Dans la conception aristotélicienne de la cité, tout le monde est nécessaire mais tout le monde ne peut être citoyen. Seul peut être citoyen celui qui n’est pas trop pris par des tâches utiles. « Le trait éminemment distinctif du vrai citoyen, c’est la jouissance des fonctions de juge et de magistrat » (Politiques, II, 5, 1257a22). Le paysan et l’artisan ne peuvent être citoyens, pas plus que le commerçant.
      L’esclavage, qui n’était pourtant pas très ancien dans la Grèce antique, est justifié par Aristote. Il permet aux citoyens de s’élever au-dessus de certaines tâches matérielles. « Le maître doit autant que possible laisser à un intendant le soin de commander à ses esclaves, afin de pouvoir se livrer à la vie politique ou à la philosophie, seules activités vraiment dignes d'un citoyen » (Politiques, I, 2, 23). La vision qu’a Aristote de la société est incontestablement hiérarchique.  
     Toutefois, l’inégalitarisme d’Aristote n’empêche pas qu’il défende l’idée d’un minimum à vivre pour tous. « Aucun des citoyens ne doit manquer des moyens de subsistance » (Politiques, VII, 10, 1329a). Ce point de vue est logique car Aristote définit le but de la communauté comme « la vie heureuse » : « Une cité est la communauté des lignages et des villages menant la vie heureuse c’est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique. Il faut donc poser que c'est en vue des belles actions qu'existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble ». (Politiques, III, 9, 6-15).
        Le bonheur de la cité et l’autarcie sont donc liés. L’autarcie est l’une des conditions du bonheur, et un signe du bonheur. Cela, qui est notre cité, est limité et cela est bien, justement parce que ce qui est bien tient dans des limites. Que nous disent les limites ? Que le bien a trouvé sa place. Qu’il est à sa place. Cette notion d’autosuffisance ou encore d’autarcie s’oppose à un trop grand pouvoir des commerçants, c’est-à-dire de la fonction marchande. C’est aussi une vision hiérarchique où sont respectées les diversités et les inégalités, car si toutes les diversités ne sont pas des inégalités, beaucoup le sont.
     La question de la taille de la cité n’est pas un détail dans la pensée d’Aristote. Elle fait partie du politique, comme le remarque Olivier Rey (dans Une question de taille, Stock, 2014). « Une cité première, note Aristote, est nécessairement celle qui est formée d’un nombre de gens qui est le nombre minimum pour atteindre l’autarcie en vue de la vie heureuse qui convient à la communauté politique [...]. Dès lors, il est évident que la meilleure limite pour une cité, c’est le nombre maximum de citoyens propre à assurer une vie autarcique et qu’on peut saisir d’un seul coup d’œil. » (Politiques, VII). En d’autres termes, dès que l’autarcie est possible, la cité doit cesser de grandir.
       Ni trop petite ni trop grande, telle doit donc être la cité. C’est le concept de médiété que l’on retrouve ici. La cité doit être comprise entre 10 et 100 000 habitants, précise Aristote (Ethique à Nicomaque, IX, 9, 1170 b 31). Il est évident que 10 est un chiffre que l’on ne doit pas prendre au premier degré. Aristote veut dire que la population de la cité doit au moins excéder une famille, qu’elle est toujours autre chose et plus qu’une famille. L’idée d’un maximum d’habitants est la plus importante à retenir. Etre citoyen n’est plus possible pour Aristote dans une cité trop grande, trop peuplée. Et il semble bien que le chiffre de 100 000 habitants soit l’ordre d’idée à retenir. (On notera que les circonscriptions françaises pour les députés étaient à l’origine de la IIIe République de 100 000 habitants. Un vestige des conceptions d’Aristote ?). En résumé, Aristote rejette le gigantisme.
     Rappelons ce qu’Aristote dit de la vertu majeure de médiété. « Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent. Mais c'est une médiété entre deux vices, l'un par excès et l'autre par défaut ; et c'est encore une médiété en ce que certains vices sont au-dessous, et d'autres au-dessus de "ce qu'il faut" dans le domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu, elle, découvre et choisit la position moyenne. C'est pourquoi, dans l'ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que dans l'ordre de l'excellence et du parfait, c'est un sommet » (Ethique à Nicomaque, II, 6, 1106b7-1107a8).      Disons-le autrement : la vertu est l’absence d’excès, ni excès de prudence qui serait alors timidité peureuse ni excès de témérité, qui serait hardiesse inconsciente, et cette façon de s’écarter des excès est une excellence. Pour la cité, le principe est le même : il s’agit de suivre une ligne de crête entre les excès que serait une trop petite et une trop grande taille. En tout état de cause, la question de la bonne taille est importante. Du reste, on ne peut remédier à une trop grande taille par la fermeture des frontières. Selon Aristote, il ne suffirait pas « d’entourer de remparts » tout le Péloponnèse pour en faire une cité (Politiques, III, 1, 1276a). Il faut éviter la démesure. Après, il est trop tard.
     C’est parce qu’elle est parfaitement adaptée à elle-même que la cité tend par nature à l’autarcie. Sa finitude est sa perfection. « Cette polis représente la forme la plus haute de la communauté humaine », note Hannah Arendt (La politique a-t-elle encore un sens ? L’Herne, 2007). Néanmoins, la coopération, l’association entre cités est possible. C’est l’isopolitéia, le principe d’une convention ou encore association entre cités dont l’un des aspects était souvent le transfert de populations pour rétablir les équilibres démographiques (cf. Raoul Lonis, La cité dans le monde grec, Nathan, 1994 et Armand Colin, 2016). Exemple : Tripoli veut dire « association de trois cités ».
     II – Comment la politique s’inserre-t-elle dans ce qu’Aristote appelle praxis ? Et quelles conséquences peut-on en tirer sur la cité ?
    Praxis, technique et production
2340014810.jpg   Dans la philosophie d’Aristote, on rencontre plusieurs domaines : la theoria (la spéculation intellectuelle, ou  contemplation), l’épistémé (le savoir), la praxis (la pratique) et la poiesis (la production, qui est précisément la production ou la création des œuvres). Nous avons donc quatre domaines.   La theoria c’est, à la fois, ce que nous voyons et ce que nous sommes. L’epistémé, c’est ce que nous pouvons connaitre. La poiesis, c’est ce que nous faisons. La praxis, c’est comment nous le faisons.
      Praxis et poiesis sont proches sans se confondre. La production (poiesis) est inclue dans la pratique (praxis). C’est parce que nous travaillons de telle façon que nous produisons tel type de choses. Mais tout en étant inclue, elle s’y oppose. En effet, la pratique trouve sa fin en elle-même, elle n’a pas besoin de se justifier par une production, par un objet produit, une œuvre produite. La pratique est liée à notre être propre.
    Pour le dire autrement, la production est une action, mais toute action n’est pas une production. Certaines pratiques ne sont pas des productions. Elles n’ont pas pour objet une œuvre comme produit. Un exemple est celui de la danse.
    Une production a par contre sa fin à l’extérieur d’elle-même : travailler pour construire une chaise, ou un attelage de chevaux, par exemple. En outre, ce qui relève de la production mobilise aussi la techné, l’art des techniques. Avec la poiesis, il s’agit de produire quelque chose d’extérieur à soi, ou d’obtenir un résultat extérieur à soi (par exemple, réaliser un bon chiffre d’affaire pour un commerçant). Par opposition à cela, la pratique ou praxis possède en elle-même sa propre fin. Elle est en ce sens supérieure à la production. Ainsi, bien se conduire, qui est une forme de praxis, est une activité immanente à soi.    
         L’enjeu de la praxis est toujours supérieur à celui de la poiesis. Le but ultime de la praxis, c’est le perfectionnement de soi. Ce qui trouve en soi sa propre fin est supérieur à ce qui trouve sa fin à l’extérieur de soi.
     Or, qu’est-ce qui relève de l’action hors la production ? Qu’est-ce qui relève de la praxis ? C’est notamment l’éthique et la politique. Les deux sont indissociables. Ce sont des domaines de la pratique. Là, il s’agit moins de chercher l’essence de la vertu que de savoir comment pratiquer la vertu pour produire le bien commun.  « L’Etat le plus parfait est évidemment celui où chaque citoyen, quel qu’il soit, peut, grâce aux lois, pratiquer le mieux la vertu, et s’assurer le plus de bonheur. » (Politiques, IV, 2, 1324b). L’ordre social et politique optimum est celui qui permet la pratique de la vertu, qui travaille ainsi à atteindre le bien commun. C’est ce qui permet le bonheur des hommes dans la cité.
       Si la vertu politique ne se confond pas avec la philosophie, les deux se nourrissent réciproquement. En recherchant la sagesse, l’homme arrive à la vertu, qui concerne aussi bien l’individu que l’Etat et est nécessaire dans les deux cas. En effet, la politique est « la plus haute de toutes les sciences » (Politiques, III, 7).
      Comment pratiquer la vertu ? Est-ce une question de régime politique ? Qu’il s’agisse de monarchie, d’aristocratie ou de république (régime des citoyens), tous ces régimes peuvent être bons selon Aristote selon qu’ils modèrent les désirs extrêmes et sont animés par la vertu. La politique a des conditions en matière de morale et en matière d’éducation. Dans le même temps, il n’y a pas de morale (ou d’éthique) ni d’éducation qui n’ait de conséquences politiques. Les deux se tiennent. (Platon, ici d’accord avec Aristote, avait souligné que la politique était avant tout affaire d’éducation, d’expérience et de perfectionnement de soi).
       En tout état de cause, le collectif, le commun doit primer sur l’individuel. En matière d’éducation, c’est l’Etat qui doit enseigner ce qui est commun, la famille assurant l’éducation dans le domaine privé. « C’est une grave erreur de croire que chaque citoyen est maitre de lui-même ; chacun appartient à l’Etat. » (Politiques, V, 1, 2) (Mais l’Etat n’est pas un lointain, c’est un proche car nous avons vu que les cités avec des populations de grande taille sont proscrites).
     La philosophie d’Aristote n’est pas égalitariste, avons-nous déjà noté : chacun a sa place et sa fonction. Pierre Pellegrin résume cela en expliquant que pour Aristote « chacun doit recevoir proportionnellement à son excellence ». Aristote ne pense pas que les hommes soient tous les mêmes même si « tous les hommes pensent que la vie heureuse est une vie agréable » (Ethique à Nicomaque,1153b15), et que le bonheur est ce « qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c'est-à-dire celle de la partie de l'homme la plus haute » (Ethique à N., X, 7).    
         La justice, c’est que chacun fasse ce qu’il doit faire en allant vers la perfection dans sa fonction.  Le bien suprême, le bonheur (eudaimonia) des  hommes consiste dans la pleine réalisation de ce qu’ils sont dans la société. Il y a chez Aristote un lien permanent entre justice et politique d’une part, morale et éducation d’autre part. Ce lien consiste à faire prévaloir en nous la partie rationnelle de notre âme sur la partie irrationnelle.
            Les idées d’Aristote sont toutes conçues par rapport à la cité. C’est à la fois leur limite et leur force. Aristote suppose un préalable à toute pensée politique. C’est l’existence d’un monde commun, une cité commune, un peuple commun. Le bien commun, c’est la justice, et la condition de la justice, c’est l’amitié (philia).  « La justice ira croissant avec l’amitié » (Ethique à Nicomaque, VII, 11).
    962139850.jpg    L’amitié n’est pas le partage des subjectivités comme dans le monde moderne, c’est autre chose, c’est l’en-commun de la vertu. « La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu. » (Ethique à Nicomaque, VIII, 4, 1156 b, trad. Jules Tricot). Hannah Arendt a bien vu cela. Elle rappelle que l’amitié n’est pas l’intimité mais un discours en commun, un « parler ensemble » (Vies politiques, 1955, Gallimard, 1974). « Pour les Grecs, l’essence de l’amitié consistait dans le discours », écrit Hannah Arendt. Le monde commun créé par le partage de l’amitié implique un sens commun du monde et des choses, comme l’avait vu aussi Jan Patocka (Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1981). L’amitié  contribue à la solidité de la cité. « Toute association est une parcelle de la cité » (« comme des parcelles de l’association entre des concitoyens »).  Le principe de l’amitié n’est pas véritablement différent de celui de la politique. Il implique la justice et la vérité. « Chercher comment il faut se conduire avec un ami, c'est chercher une certaine justice, car en général la justice entière est en rapport avec un être ami » (Ethique à Eudème, VII, 10, 1242 a 20).
       La politique est donc affaire de contexte – ce qui est une autre façon de parler de monde commun : « il ne faut pas seulement examiner la meilleure organisation politique, mais aussi celle qui est possible » (Politiques, IV, 1, 1288b).
      Pour Aristote, l’homme n’entre jamais en politique en tant qu’homme isolé. Il porte toujours un monde, qui est celui des siens, celui de  sa cité. Après avoir expliqué que la cité vise naturellement l’autarcie, c’est à dire le fait de se suffire à soi, Aristote explique : « Il est manifeste […] que la cité fait partie des choses naturelles et que l’homme est un animal politique  et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : ’’sans lignage, sans foi, sans foyer’’ (...). Il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; et seul parmi les animaux l'homme a un langage » (Politiques, I, 2, 1252a).
    La cité d’Aristote n’existe pas que pour satisfaire les besoins. En visant la vie heureuse, qui est un objectif collectif même s’il concerne chacun, elle condamne l’individualisme et met au premier plan l’amitié. Celle-ci n’est pas une affaire privée mais une affaire publique. La vie heureuse est l’affaire de tous et c’est un projet pour tous. Elle est ce qui anime une cité dans laquelle règne la justice.  « Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or, avoir de telles notions en commun, c'est ce qui fait une famille et une cité. » (Politiques, I, 2, 1253a8). L’individu seul pourrait ne viser que son plaisir. La cité le pousse à dépasser sa subjectivité pour se hisser vers la recherche du bien commun.
Pierre Le Vigan.
Pierre Le Vigan est écrivain. https://www.amazon.fr/-/e/B004MZJR1M
Son dernier livre est Métamorphoses de la ville. Disponible en Format numérique ou broché

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Secrets d'Histoire - La Du Barry : coup de foudre à Versailles (Intégrale)

samedi 7 octobre 2017

La désinformation autour de la guerre de Sécession (Alain Sanders)

desinformation-autour-guerre-secession.jpgAlain Sanders, journaliste et écrivain, est passionné par l’histoire américaine à laquelle il a consacré plusieurs ouvrages.
Alors que l’actualité a replacé la guerre de Sécession parmi les sujets de conversation, ce sont encore et toujours les clichés politiquement corrects qui dominent. Car la guerre de Sécession n’est pas analysée en termes historiques, mais en termes idéologiques.
Ainsi, la doxa veut nous imposer de croire que les armées de l’Union, composées de philanthropes démocrates, ont mené contre les Sudistes une juste guerre qui avait pour but unique de libérer les esclaves martyrisés par des maîtres racistes et bigots.
Ce livre vient bouleverser cette version officielle. Citations de nombreux historiens afro-américains à l’appui, Alain Sanders rappelle que les causes de la guerre civile américaine ne furent pas l’esclavage et le suprématisme blanc, mais le non-respect par l’Etat fédéral du droit des Etats fédérés. Le patriotisme sudiste s’était développé y compris chez les esclaves des plantations et la plupart des Noirs du Sud ont soutenu la Confédération durant ce conflit.
Des recherches universitaires ont montré comment cette désinformation s’est mise en place dès la fin du conflit, lorsque des officiers nordistes refusaient à leurs prisonniers noirs de se déclarer soldats de la confédération, préférant les inscrire comme domestiques.
La vérité officielle fait aussi l’impasse sur les conséquences de la défaite pour le Sud. Dans les années qui suivirent sa reddition, le Sud fut soumis au pillage, à la vindicte et à la loi martiale du Nord. Ce livre rappelle les atrocités yankees qui relèvent des crimes de guerre.
Enfin, le lecteur trouvera également dans cet ouvrage les preuves que le Nord ne souhaitait en aucune façon établir une égalité sociale entre Noirs et Blancs.
Un livre très utile en ce moment.
La désinformation autour de la guerre de Sécession, Alain Sanders, éditions Atelier Fol’fer, 142 pages, 18 euros
A commander en ligne sur le site de l’éditeur

Mensonges sur le Code noir et nouvel esclavage

Code-noir-600x404.jpg
8961-20171007.jpgEtabli par Colbert en 1685, le Code noir précisait le statut civil et pénal des esclaves qui, auparavant, n’en avaient aucun. Il donnait à ces derniers la possibilité de se plaindre auprès des juges locaux de leurs maîtres en cas d’excès ou de mauvais traitement. Autant de faits que nie absolument l’historien Salas-Molins auteur de l’ouvrage Le Code noir ou le calvaire de Canaan. Un livre partisan qui se veut la Bible en matière de dénonciation de l’esclavage et qui a contribué à noircir le portrait de Colbert et à en faire l’homme à abattre de ces nou- veaux moralisateurs. Cet enseignant qui a fricoté un temps avec Dieudonné est impitoyable avec ses détracteurs. Un de ses défenseurs, Robert Badinter a certes chanté ses louanges mais a reconnu au Code noir le mérite de contenir « certains articles qui tendent à protéger l’esclave », et même vu dans ce texte « une tentative illusoire du pouvoir royal pour maîtriser les pratiques esclavagistes » (cf. Le Nouvel Observateur, juin 1987).
Des pratiques que n’ont pas abandonnées certains. C’est le cas notamment d’un pasteur évangéliste nigérian récemment arrêté par la police française en compagnie d’une dizaine de mamas africaines et de jeunes lieutenants chargés de « manager » un cheptel d’une cinquantaine de têtes.
Cet étrange religieux avait mis sur pied un vaste réseau de prostitution en se servant des bandes de passeurs qui prospèrent entre l’Afrique et l’Italie. Il se rendait régulièrement dans un centre pour migrants, faisait son choix parmi de jeunes Nigérianes et les ramenait en France.
Après quelques rituels vaudous assortis de menaces directes sur leurs familles si elles se montraient récalcitrantes, elles allaient exercer le plus vieux métier du monde dans la banlieue de Lyon ou de Montpellier, étroitement surveillées par des mères maquerelles. L’argent qui coulait à flots partait directement au Nigeria par le biais de transfert de fonds communautaires.
Extrait d’un article de Françoise Monestier paru dans Présent daté du 6 octobre 2017

Madame de Pompadour | Au cœur de l’histoire | Europe 1

vendredi 6 octobre 2017

Et l’esclavagisme arabo-musulman, on en parle ? (1)

Quelques professeurs africains rappellent que l’Afrique subsaharienne a subi l’esclavagisme arabo-musulman depuis le VIIe siècle jusqu’à aujourd’hui.

L’énigme alawite

3153323507.jpgGeorges Feltin-Tracol
Dans le monde arabo-musulman, le terme « alaouite » désigne l’actuelle dynastie royale marocaine en référence à son fondateur, descendant de Mahomet, venu sur la demande des tribus locales, d’où son titre de « Commandeur des croyants », ce qui lui permet de contenir les poussées islamistes.
Le mot mentionne ensuite une communauté ethno-religieuse surtout présente en Syrie et au Liban. Abdallah Naaman étudie ce groupe peu connu pour lequel il remplace les lettres o et u par un w : Les Alawites. Histoire mouvementée d’une communauté mystérieuse (Éditions Érick Bonnier, coll. « Encre d’Orient », 359 p., 20 €). L’ouvrage se compose de deux parties inégales. L’une revient longuement sur le déclenchement de la guerre civile syrienne. Démocrate et laïque, l’auteur récuse les supposés rebelles et vrais terroristes islamistes sans pour autant soutenir le gouvernement légitime du président Bachar al-Assad. Très critique envers Israël et l’Arabie Saoudite, il n’hésite pas à qualifier Nicolas Sarkozy de « burlesque », Laurent Fabius de « mouche du coche (p. 200) » et à dénoncer le philosophe botulien Bernard-Henri Lévy qu’il considère comme un « affabulateur (p. 201) » et un « malhonnête homme à la chemise blanche immaculée que d’aucuns traitent d’imposteur intellectuel de la nouvelle philosophie (p. 201) ». Cependant, hors de ces quelques vérités très incorrectes, l’autre partie s’attache à découvrir un peuple mystérieux.
Dissidence religieuse qui mêlent rites animistes, musulmans, chrétiens et zoroastriens d’où la célébration des fêtes de Noël et du Nouvel An solaire perse, les Alawites vivent surtout confinés dans les montagnes abruptes du littoral méditerranéen. Toujours méprisée et en conflit permanent avec leurs voisins chiites ismaéliens qui croient en sept imams à la différence des Iraniens, imamites, qui en vénèrent douze, la communauté alawite « longtemps tenue dans une dépendance étroite, sut conserver une vie religieuse, discrète, sinon active. Face à tous les conquérants, les Alawites sont restés immuablement attachés à leur sol, labourant leurs champs, cultivant leur tabac, leurs vignes et leurs oliviers, et gardant au fond d’eux-mêmes l’empreinte et les souvenirs des vieux cultes (p. 330) ».
Après 1918, la France, devenue puissance mandataire au Levant, tente un éphémère État alawite avant de le fondre dans un État syrien à majorité sunnite, soit les oppresseurs habituels. Les jeunes Alawites s’engagent alors en nombre dès cette époque dans l’armée ainsi que dans deux partis politiques rivaux qui proposent un projet laïque intégrateur : le Parti nationaliste social syrienfavorable à une Grande Syrie pré-arabe, et le Baas panarabe. Dans les années 1960, les militants baasistes s’emparent du pouvoir à Damas. Puis, après de féroces luttes intestines, en 1970, l’Alawite baasiste Hafez al-Assad devient l’homme fort de la Syrie. Ce baasiste qui a épousé une ancienne militante du Parti nationaliste social syrien donne aux Alawites la direction du pays tout en s’ouvrant aux autres minorités religieuses chrétiennes, druzes et chiites et en s’entendant avec une large partie de la population sunnite.
Les Alawites demeurent une énigme spirituelle, ethnologique et culturelle. Hostiles au prosélytisme, ils gardent secrète leur foi qui baigne dans un ésotérisme complexe mâtiné de croyances autour de la réincarnation de l’âme. Oscillant depuis des siècles entre certaines écoles sunnites modérées et des tendances chiites imamites, les Alawites souhaitent principalement se protéger des multiples menaces qui les entourent. Avec raison, car cette communauté très particulière incarne une part de cette diversité humaine que le monde ultra-moderne entend éradiquer. Voilà pourquoi il faut défendre les Alawites.
Bonjour chez vous !
• « Chronique hebdomadaire du Village planétaire », n° 46, diffusée sur Radio-Libertés, le 29 septembre 2017.